水利部：广东、江西共30条河流发生超警洪水

[44]明一人之德，也就是明一室，明明德于天下，则天下治也，是谓大人之学。

(22)楊東明對此亦有充分的意識，他曾云：譬之五穀壞種，雖天地好生，豈能使之生哉？([明]楊東明：天道篇，《山居功課》，頁1左。天福善人，如持左券，既然善的報償必定會到來，堅守此善念就是有萬利而無一害之事，那又何樂而不爲呢？在此前提下呼籲與民同樂，實際上便是與民同享善的福報。

所謂廣仁，其義也正在於此也。可以說，明末以後的中國慈善史，同善會及其相關組織的活動構成了重要的一環，值得我們認真珍惜和借鑒。生生，包括楊東明闡釋的生意、生育、生機、生理等等，是他所在時代生生氣氛高漲的一個典型表現。在第二段，他講人如果絕滅仁理，則不可能有生。後來的張栻、朱熹等則有專門的仁說，楊東明亦遂認爲相對於具體的仁術，一般的仁之說更爲要緊。

(21) 先前張栻、朱熹的仁說，主要在討論自天地生物之心而下的四德與仁性愛情等說，又尤爲關注仁與愛之關係，並不多留意仁者生也的問題。最終促使明神宗下令賑濟[劉如仲：從〈饑民圖說〉看河南水災，《史學月刊》4(1982)：30—32]。(42)同上书，第325—326页。

实践与希望的出发点在于既已成为实然的现实，在此基础上，人才能响应天命的召唤且有其生命的自我理解以及进一步的实践。子贡曰：何为其莫知子也？子曰：不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎。首先讨论了道德法则的自律，或说是义命分立中的儒家的义务论伦理学中关于命的思考。因此，气命的现实遭遇也是道德实践的凭借与条件，只要主体的德行修业的价值活动能够持续下去，不仅可逐步转化气命，甚至对于受限的气命之无可奈何之感也因为道德的自由意志的体会，而可以在当下如如，领悟命限乃是道德实存的凭借与条件，而且就在此积极性的践仁知天的实践之中，体会到仁体的生生不息，体会到天道性命的生命境界。

依先天义，保持道德创造之无外。由以上可知，生命的具体存在具有很多非己力所能安排也无法抗拒的遭遇，诸如贵贱、祸福、夭寿、死生等，皆非己力所能主宰，这种客观存在条件的限制，谓之为命，乃是无可奈何的气命之限定。

他认为孔子不奉神权，不落物化，不求舍离，只以自觉主宰在自然事实上建立秩序，此所以为人文主义。义与命的课题分为三个发展的环节：义命分立、性命对扬三和义命合一。进入专题： 孔子 康德 海德格尔 牟宗三 。现当代的中西比较哲学在儒家这一方面，前贤主要以康德或是海德格尔来做比较研究的参考坐标，但是不仅对于命的三个环节没有统整的有机进程的把握，对于西哲的两个对比项，也沦落于一种互相排斥的对立性之中，本文扬弃此中的破碎性，此扬弃是基于孔子儒学的命的哲学本来就具有的整体性与有机性，在对话的过程中对康德或海德格尔进行更具深度的诠释。

(42) 此文在与康德与海德格尔哲学的东西哲学比较研究的背景中，来进行孔子儒学对于命的思考，展开义命分立、性命对扬、义命合一三个环节，从中可以理解中国哲学对于西方哲学中的自由意志、命运与决定论、最高善(圆善)、德福一致、开放式的人文主义等哲学问题的回答。本来德福一致的课题是来自康德所说的有德者的配得幸福(Gluekwurdigkeit)(40)。劳思光义命分立之说是横向的观点，牟宗三性命对扬之说则是纵向的观点。(劳思光：《新编中国哲学史(一)》，第134—135页) (36)牟宗三说：无可奈何而安之若命，然则命者即是你气化方面所无可奈何者。

主体的价值创造与超越界(天)本为同一根源，可由主体做逆觉体证，也就是说一般人的认知心是外求顺取，德行生命体验则首先要逆觉良知心体并进而知行合一而体证之，如孟子说尽心知性知天，由此而言先天义。其次，在康德式的自由意志论中，前述的不受强制的选择的自由只是一种消极的自由，主张人分属于睿智界和现象界，在睿智界具有自由意志，意志具有道德法则的自我立法的自律能力等自由能力，而人在现象界则受到现实条件的限制。

此主题研究的学术意义和现实意义：本研究以三个环节来阐释孔子的儒家哲学关于命的思考，整合西方哲学的相关议题进行当代诠释。徐复观先生在《周初宗教中人文精神的跃动》一文称此为宗教的人文化②。

在对于康德哲学中德福一致的讨论中，牟宗三对于相关论题做了进一步的发挥。在义命对扬的观点之中，孔子在首创平民教育成功成名之后，更且周游列国求用世而栖栖遑遑，都是在彰显性命对扬的观点，到达义命如如的境界，最后所彰显的是牟宗三所说的迹冥论所显示的迹本圆融的圆教以及儒家的仁体生生不息的圆教。命与义同一，乃是应然与实然融洽无别的正命。相关于五十而知天命，而孔子五十自述的假我数年以学易，可以无大过矣也有字形断句的问题。及年至五十得《易》学之，知其有得，而自谦言无大过。牟宗三在《心体与性体》一书中则明白阐明：性命之命，不是命运之命，乃是命令之命，自天道之命于(赋于)吾人言，曰命……天命中的动用义即等同于实体义。

人是宇宙的最后目的与终极目的，应当被视为是目的自身，而不应该仅被视为工具。此中，吊诡的是，时间性的三个生命实存向度具有统整性，原本无可奈何的客观限制(过去性)，当人以生命的自觉价值而真诚面对时，反能呈显生命的主体性与无限性，达到自我理解，产生生命向上超越的动能，气命不只是限制原理而且是表现原理，甚至必须是天道性命的理命的表现原理，也就是海德格尔所说的透过时间性来彰显存在的意义。

(35)劳思光说：孔子之立场，此立场是先区分‘义与‘命，对‘自觉主宰与‘客观限制同时承认，各自划定其领域。道应行而理想价值应该被实现，但是道之能行与否又是一回事，受到客观条件的限制(命限)，故道之将行与否，乃是就经验事实而言价值意义是否能够被彰显出来。

(18) 而儒家则是在命限的吉凶之中有义存焉，就是心中存有道德价值是非判断，可行或不可行的抉择判准存乎一心的善恶，也就是能不能安心的问题，但问主体应不应该去推动到道义与价值意义。因为康德所说还需要通过上帝来保证，过于间接也默认了西方的文化系统。

孟子在此则中，以为五官代表自然生理欲求之性，乃气质之性，这些都是自然欲求，受到客观条件的限制，既然所求为外在，所以其满足是无法操之在我的，因此对于这方面不如意的遭遇该坦然放下。有朋自远方来的心中悦乐，是因为民间讲学可以成就德学兼备的人才，可以在未来之中实践理想，通过历史是实践，义命合一不只是自我理解与主体内心境界，更是在天下归仁的大同世界之中，实现了德福一致的地上天国。在义命对扬之中显示人的无限性。牟宗三关于知天命的诠释观点源自其师熊十力，后者在《读经示要》说：其结曰天之命也者。

(31)参见王邦雄、曾昭旭、杨祖汉：《孟子义理疏解》，台北：鹅湖出版社2007年版，第61—65页。(12)熊十力：《读经示要》，台北：广文书局1995年版，第21—22页。

(13)钱穆：《孔子传》，台北：综合月刊社1975年版，第35页。从实践到希望，孔子说：不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎。

孟子以义理之性与气质之命乃是相对而互相发扬的(31)，即义命对扬的方式，彰显了人生价值之所在与道德实践之可贵。至于牟宗三所理解的孔子的义命观是由性命对扬出发，进而阐述义命合一的生命境界。

儒家的无适无莫，并不等同道家的无可无不可。康德的道德哲学不只是自律伦理学，不只是道德法则的自我立法，如同在《道德底形上学的基础》与《实践理性批判》前半部之所言，不只是分析对于无上令式的诸种形式之阐释，也还涉及辩证部之中所说的最高善的课题，也就是道德行为的抉择所涉及的自我理解的生命存在的问题，因此也还涉及抉择的动力问题，康德在此中所阐明的局限在对于道德法则的尊敬而已，但是对于康德哲学的诠释则超过此限制。气命有其存在的客观条件的限制，显示了人的有限性。因而，孔子才有无可奈何之叹，现实之实然与理想价值之希望并无关联，有德者没有福，有福者没有道德。

天者，言乎本体之绝待而无相也。所以君子在此方面不重在说命(不谓命也)，而重在说性之不容已。

劳思光认为，孔子主张义命分立，承认经验现象(命)对于人的命限，但是人作为睿智界(理)的一分子仍有自由意志。然而，人也并非如鸟兽瓦石般全然受制于命限，而是有一定的自由。

依孟子与告子的人性论辩，孟子之所以批评告子，是因为告子的人性论局限在气质自然之性，禽兽亦有之。《论语》中最有代表性的一则，其言曰： 伯牛有疾。